La reconnaissance métaphysique de l’Unité des Révélations divines


Dans la langue arabe, le mot tawhîd dérive de wahhada, qui signifie affirmer, de façon intense et fréquente, l’unicité de Dieu. Le tawhîd indique donc le témoignage répété de Dieu à travers Son Nom al-Wâhid, l’Unique, et l’on peut dire que toute la religion consiste, en définitive, à reconduire chaque pensée et chaque action à la centralité de l’unicité de Dieu.

 

Selon les mots du Shaykh at-Tâdilî, la science du tawhîd « est la plus élevée et la plus parfaite des sciences. Elle est le fondement de toutes les sciences et de toutes les compréhensions ; elle est leur source et leur but puisque toutes les sciences en dérivent. Toutes les sciences se séparent de leur “compagnon” quand celui- ci abandonne ce bas monde. Seule la science de la doctrine de l’unicité accompagne son compagnon dans la demeure de l’au-delà. »

 

Dans l’économie spirituelle de la Révélation islamique, le premier des cinq piliers de la tradition, la shahâdah ou témoignage de foi, s’énonce ainsi : « lâ ilâha illâ-Llâh Muhammadun rasûlu-Llâh ; il n’y a pas de dieu si ce n’est Dieu et Muhammad est l’envoyé de Dieu ». Il traduit, sur le plan formel, la vérité du tawhîd. Ce témoignage représente le principe de toute affirmation doctrinale et se reflète dans les différents aspects rituels de l’islam. La répétition incessante de cette vérité pénètre toute la vie du musulman, qui n’est autre que la mise en œuvre de ce symbole à travers tout le corps rituel de la tradition, en conférant un caractère de sacralité à chaque moment de la vie. Dans une grande mesure, tout le cadre traditionnel n’est que le support pour retrouver dans chaque moment et dans chaque dimension la présence d’une telle vérité : « C’est à Dieu qu’appartiennent l’Orient et l’Occident. Où que vous vous tourniez, là est la Face de Dieu. »1

 

La shahâdah, symbole de l’Unicité divine, s’appuie, dans sa formulation, sur l’union indissoluble des dimensions de transcendance et d’immanence divines qui sont représentées par ses deux parties constitutives « il n’y a pas de dieu si ce n’est Dieu » et « Muhammmad est l’envoyé de Dieu ». Dieu est incomparablement éloigné de toute réalité finie, comme le suggère, dans la doctrine islamique, la définition du tanzîh qui signifie littéralement « dépouillé de tout attribut » : « Il n’y a pas de dieu si ce n’est Lui. Toute chose périt sauf Sa Face. »2 Toutefois, le Coran nous confirme que Dieu est aussi « plus proche de l’homme que la veine de son cou »3. Dans un autre verset, il est dit : « Ô vous les croyants, cherchez à répondre à Dieu et à Son messager lorsqu’il vous appelle à ce qui vous donne la vie, et sachez que Dieu se place entre l’homme et son cœur. »4 C’est dans cette perspective de la Révélation que se situe l’aspect complémentaire de la « similitude » ou de l’« immanence » divine, tashbîh, sur lequel se fondent le symbolisme et la pratique rituelle.

 

Si le texte sacré rappelle, d’une part, que l’Essence de Dieu est inépuisable et incomparable, de l’autre, il répète que « Dieu est chaque jour à l’œuvre »5. Il façonne à chaque instant la création à l’image de Ses attributs. Selon les mots du Coran, « Il est Dieu, le Créateur, le Producteur, Celui qui donne la forme. A Lui sont les plus beaux noms. Tout ce qui est dans les cieux et sur la terre chante Sa louange. Il est le Puissant, le Sage. »6

 

Dieu comprend en Lui toute la multiplicité, exprimée par la diversité de Ses noms, qui doit être entendue en un sens qualitatif et non quantitatif. « Il n’y a pas d’entretien à trois où Il ne soit le Quatrième, ni à cinq où Il ne soit le Sixième. »7 C’est pour cette raison que le Coran dit que l’on ne peut affirmer que « Dieu est le troisième de trois », dans le sens que l’unicité de Dieu ne saurait être scindée en une série numérique quantitative, mais reste une, malgré la multiplicité des relations (nisab). Selon les mots du Shaykh Abd-al-Wâhid Yahyâ, René Guénon, « c’est ainsi que s’unissent indivisiblement les deux points de vue complémentaires de “l’unité dans la multiplicité et la multiplicité dans l’unité” au point central de toute manifestation qui est le “lieu divin” ou la “station divine”. »8

 

La multiplicité des Noms divins représente le miroir de l’Essence divine qui ne peut être saisie en Elle-même, mais seulement dans le reflet de Ses qualités. A travers Ses Noms, c’est Dieu Lui-même qui Se décrit. Le nom Allâh, qui manifeste la synthèse de tous les Noms (al-ism al-jâmi’) ne représente pas le dieu particulier des musulmans. En affirmant l’unicité de Dieu, ceux-ci ont la conscience immédiate qu’Il est le Dieu de tous les hommes, comme cela est rapporté à de nombreuses reprises dans le Coran : « Dites : “nous croyons à Dieu et à ce qu’Il a fait descendre sur nous, à ce qu’Il a fait descendre sur Abraham, Ismaël, Isaac, Jacob et les Tribus, à ce qui a été donné à Moïse et à Jésus, à ce qui a été donné aux prophètes de la part de leur Seigneur ; nous ne faisons de différence entre aucun d’eux, et nous sommes soumis à Dieu”. »9

 

La vérité divine de l’unité informe tous les degrés de la réalité et tous les domaines de la manifestation. Sur le plan des attributs, c’est à travers les Noms divins de al-Ahad et al-Wâhid que sont suggérés respectivement les aspects de l’Unité de l’Essence divine en Elle-même et du Principe de la multiplicité de l’existence comme manifestation des Noms et qualités de Dieu. Il est significatif qu’al-Ahad et al-Wâhid participent tous deux d’une unique racine verbale qui est aussi, comme nous l’avons dit, celle du mot tawhîd.

 

De la même façon, selon une expression doctrinale bien connue, la conception de l’unicité, elle-même, est unique (at-tawhîdu wâhid). Elle est liée indissolublement à la complémentarité des aspects de transcendance et d’immanence, dont l’équilibre permet seul de maintenir ouvert le mystère inépuisable de Dieu.

 

Chaque fois qu’un tel équilibre est rompu, on risque fort de tomber, d’un côté, dans l’abstraction mentale, de l’autre, dans le « panthéisme », et toute hérésie peut, en définitive, être rapportée à l’une de ces deux tendances. C’est à travers des attestations apparemment inconciliables que le Coran nous appelle à la nécessité de maintenir cet équilibre : « Rien n’est semblable à Lui, et Il est Celui qui entend et qui sait. »10 Ibn Arabî s’exprime à ce propos, en témoignant d’une polarisation des aspects divins qui se multiplient comme en une série de miroirs se faisant face : « L’éloignement ne l’empêche pas d’entendre, car Il est le Proche (al-Qarîb), et la proximité ne L’empêche pas de voir car Il est l’Eloigné (al-Ba’îd). »11

 

La synthèse des dimensions de la transcendance et de l’immanence représente donc l’équilibre spirituel exprimé dans le tawhîd. Malheureusement, il arrive souvent qu’Allâh soit identifié comme un dieu spécifique à l’islam, qui présenterait seulement l’aspect de transcendance. Cela ne correspond en aucune manière à la doctrine orthodoxe. Au contraire, c’est souvent contre une telle déviation que la doctrine islamique a dû se défendre.

 

Par ailleurs, la définition du mot tawhîd peut être normalement rendue par le terme « monothéisme », qui est utilisé dans les langues européennes pour désigner une religion qui croit en un Dieu unique et absolu. En conséquence, il faut ajouter que, si le monothéisme lui-même est unique, il ne peut y avoir qu’un seul monothéisme et non trois monothéismes, comme on le dit souvent, de façon erronée, en se référant aux trois religions qui dérivent de la descendance abrahamique.

 

Mais, dès lors que le monothéisme est unique, pourquoi existe- t-il diverses religions ? Le Principe, Dieu Lui-même, a en Lui diverses relations. Il existe donc la possibilité ontologique que la miséricorde divine manifeste dans l’unicité du « monothéisme » différentes Révélations, en raison de l’adaptation nécessaire d’une même Vérité aux possibilités de compréhension des hommes en des époques et des lieux différents. Selon une expression d’Ibn Arabî, « Dieu a parlé [...] par une Parole éternelle, sans commencement et sans fin, comme il en est de tous Ses autres Attributs, tels que Sa Science, Sa Volonté et Sa Puissance. C’est par elle qu’Il a parlé à Moïse et Il l’a appelée Thora ; c’est par elle qu’Il a parlé à David et Il l’a appelée Psaumes, à Jésus et Il l’a appelée Evangile, à Muhammad et Il l’a appelée « Descente » et « Discrimination » — que les Prières de Dieu et Son Salut soient sur lui et sur eux tous ! »12

 

C’est en se fondant sur la convergence dans le Dieu unique que chaque tradition a reconnu et confirmé les Révélations qui l’ont précédée, comme elle a, dans le même temps, annoncé la Révélation successive. La diversité des traditions est donc providentielle, même si elle peut apparaître comme une épreuve, surtout en des temps où la réalité de l’unicité divine s’est voilée dans le cœur des hommes. On lit dans le Coran : « A chacun d’entre vous, Nous avons donné une Loi et une Voie. Si Dieu l’avait voulu, Il aurait fait de vous une seule communauté. Mais Il a voulu vous éprouver par le don qu’Il vous a fait. Rivalisez entre vous dans les bonnes actions. Votre retour à tous se fera vers Dieu. C’est alors qu’Il vous informera à propos de vos désaccords. »13 Il ressort nettement de ces considérations que l’exclusivisme intégriste n’est pas du tout fondé du point de vue doctrinal.

 

Pour considérer les mêmes choses dans une perspective géométrique, on peut relever comment un triangle diffère d’un carré ou d’un cercle, bien que ces trois figures puissent être tracées sur le même plan et avoir le même centre. D’une manière semblable, les traditions religieuses sont caractérisées par une forme précise qui semble exclure toutes les autres, mais elles tirent pourtant leur réalité du même plan qui les manifeste, le plan de la miséricorde et de l’amour divins, comme elles ont toutes leur centre dans le Dieu unique.

 

« Votre Dieu est un Dieu unique. Il n’y a pas de dieu si ce n’est Lui, le Tout-Miséricordieux, le Très-Miséricordieux. »14 La Révélation islamique manifeste la réalité universelle de l’amour divin à travers Ses Noms ar-Rahmân, le Tout-Miséricordieux, et ar-Rahîm, le Très-Miséricordieux, qui dérivent tous deux de la rahmah, la miséricorde, dont la racine évoque ar-rahim, la matrice maternelle. Selon une tradition prophétique : « Dieu a divisé la miséricorde en cent parts. Il en a conservé quatre-vingt dix-neuf auprès de Lui et en a fait descendre une sur terre. C’est grâce à cette part que les créatures se font mutuellement miséricorde et que la jument écarte son sabot de son poulain, de peur de l’atteindre. »15

 

Aux temps du Prophète, l’adjectif rahmân n’était plus guère utilisé. Le message coranique vient en renouveler le sens. Aussi le Nom ar-Rahmân constitue-t-il le signe caractéristique de la révélation coranique, comme peut l’être, pour les juifs, le Nom divin ineffable, ha-shem, et, pour les chrétiens, le Nom du Père. « Invoquez Dieu ou invoquez le Tout-Miséricordieux. Quel que soit le Nom que vous invoquiez, à Lui sont les plus beaux Noms. »16

 

On lit dans le Coran que « Sa miséricorde entoure toute chose ». La rahmah est donc l’amour divin. C’est au nom de cette miséricorde et de cet amour que fut créé l’univers tout entier, et que fut révélé le Livre sacré. Le Coran commence en effet par le verset « Bismi-Llâhi-r-Rahmâni-r-Rahîm, au nom de Dieu, le Tout-Miséricordieux, le Très-Miséricordieux »17 et l’on dit que cette formule contient en elle la révélation toute entière. On lit dans un autre passage : « Le Tout-Miséricordieux, Il a enseigné le Coran, Il a créé l’homme. »18 L’homme lui aussi a été formé par cette miséricorde dont les mères qui accouchent peuvent être, ici-bas, le symbole. Selon la parole du Prophète « Dieu a créé Adam selon Sa forme », ou, selon une autre version, « selon la forme du Rahmân »19. Ainsi, c’est à travers le « Souffle du Tout-Miséricordieux », nafas ar-Rahmân, que s’engendre la manifestation entière. Nous pouvons voir dans les deux Noms divins de la miséricorde les deux mouvements de la respiration divine, qui crée le monde selon ar-Rahmân et le réintègre par le support providentiel de la Révélation, selon ar-Rahîm. Pour cette raison, il n’y a que miséricorde. La réalité même du Prophète (haqîqat ar-Rasûl) brille de la lumière de cette qualité divine. Dieu ne dit-Il pas, à son propos, dans le Coran : « Nous ne t’avons envoyé que comme une miséricorde pour les mondes (wa mâ arsalnâka illâ rahmatan li-l-’âlamîn). »

 

Si le soleil du tawhîd dissipe les ténèbres de l’ignorance et éclaire le monde, nous voyons aussi se projeter la clarté de la lune, qui est la lumière de la prophétie. C’est donc « lumière sur lumière », selon les termes du verset coranique : « Dieu est la lumière des cieux et de la terre. Cette lumière ressemble à une niche dans laquelle se trouve une lampe. La lampe est dans un cristal. Le cristal est comme une étoile brillante, allumée à l’huile d’un arbre béni, un olivier qui n’est ni d’Orient ni d’Occident, et dont l’huile brille presque sans que le feu ne la touche. Lumière sur lumière. Dieu guide vers Sa lumière qui Il veut. Dieu propose des paraboles aux hommes. Dieu est Savant sur toutes choses. »20

 

Dans la transparence cristalline du réceptacle prophétique, la pureté incolore de la lumière divine se réfracte dans la pureté de la parole coranique ; le Prophète est l’isthme, barzakh, à travers lequel le mystère infini et insondable de Dieu fait irruption dans la réalité finie de Sa manifestation. C’est pour cela qu’il est dit que la Révélation représente une nouvelle création.

 

Nous voudrions aussi rappeler que le terme « prophétie » doit être compris, dans l’islam, selon un sens beaucoup plus profond que la conception qui a cours actuellement en Occident. Cette dernière prend sa source chez les devins de l’antiquité plutôt que dans le prophétisme biblique et évangélique. A la question qui lui était posée au sujet du caractère du Prophète, sa femme, ‘A’ishah, répondit : « son caractère était comme le Coran », témoignant ainsi de l’identité intérieure du Prophète avec le Livre révélé. Une telle identité apparaît de façon encore plus surprenante quand le Prophète dit de lui-même : « celui qui me voit, voit la Vérité (man ra’ânî fa-qad ra’â-l-haqq) ».

 

Toutefois, nous voudrions souligner que la prophétie ne peut être la prérogative de tous les hommes. On peut facilement le comprendre puisque, d’un point de vue symbolique, la représentation de l’unicité dans la multiplicité est la centralité. Or la centralité dans l’espace et le temps implique que la Révélation surgisse en des lieux et des moments particuliers, même si tout est contenu dans la science divine. Il y a donc des moments dans l’Histoire où la Parole de Dieu se manifeste comme Révélation et d’autres où cela n’advient pas. Afin que cette centralité puisse se produire, il est nécessaire qu’apparaisse un espace, un « cercle », à l’intérieur duquel le centre puisse exercer sa fonction. Ce n’est donc pas un individu en tant que tel qui reçoit la prophétie, mais c’est un peuple (qawm), une communauté (ummah). Le Prophète, un ummî, un illettré, « vierge intellectuellement », reçut la Révélation coranique comme manifestation du prototype divin de la connaissance, la Mère du Livre (umm al-kitâb). La racine de ces termes, ummah, ummî, umm al-kitâb, qui embrassent tous les aspects de la Révélation, indique une dimension maternelle (umm) qui nous renvoie encore à l’empreinte de la Miséricorde divine. Ainsi nous pouvons comprendre pourquoi Abraham lui-même est appelé, par le Coran, une « communauté ».

 

Si nous ne sommes pas tous prophètes, nous sommes tous porteurs d’une vocation spirituelle, nous sommes tous appelés à accomplir cette réalité ascendante représentée par la sainteté (wil-âyah), la réalisation de cette transparence aux qualités divines dont les prophètes sont le modèle parfait. « Ceux qui reçoivent le Coran, dit une tradition prophétique, c’est comme si la prophétie venait de s’insérer entre leurs flancs, à la seule différence qu’il ne leur a pas été révélé. »

 

Pour conclure, nous voudrions dire que, du point de vue de l’Islam, il ne saurait y avoir, à proprement parler, de dialogue inter-religieux, puisqu’il n’y a pas la possibilité de surmonter rationnellement les différences doctrinales entre les diverses traditions. Dans la conscience du Dieu unique qui s’est adressé à nous tous, nous sommes déjà au-delà du dialogue. En revanche c’est la réalisation spirituelle qui est possible puisqu’elle est le but même de la vie. Les hommes sont donc appelés à cette ascension vers le Dieu unique plutôt qu’à la discussion sur ce qui, ici-bas, semble les séparer du point de vue de leurs doctrines. Nous terminerons en citant, une fois encore, le Coran : « Rivalisez entre vous dans les bonnes actions. Votre retour à tous se fera vers Dieu. C’est alors qu’Il vous informera à propos de vos désaccords. »

 

 

 

1 Coran II, 115.
2 Coran XXVIII, 88.

3 Coran L, 16.
4 Coran VIII, 24.
5 Coran LV, 29.

6 Coran LIX, 24.
7 Coran LVIII, 7.
8 René Guénon, Le Symbolisme de la Croix, p. 59.

9 Coran II, 136.

10 Coran XLII, 11.
11 Ibn Arabî, La Profession de Foi, Trad. R. Deladrière, Editions Orientales, p. 98.

12 op. cit. p. 98.

13 Coran V, 48.
14 Coran II, 163.
15 rapporté par Bukhârî et Muslim.

16 Coran XVII, 110.
17 Coran VII, 156.
18 Coran LV, 1-3.
19 rapporté par Ibn Hanbal.

20 Coran XXIV, 35.