Le Soufisme (partie 2)

La voie spirituelle est souvent présentée comme un renoncement au monde, mais l’on devrait plutôt dire qu’il s’agit d’un renoncement aux images individuelles que l’on peut avoir du monde, aux limitations formelles au-delà desquelles, celui qui s’engage dans la voie spirituelle, va devoir passer dans une trans – formation. Non point que les formes multiples n’aient pas un degré de réalité et ne soient l’expression diverse de l’Unité originelle, mais ce n’est, selon la doctrine du soufisme, qu’en réalisant cette Unité que chaque forme en apparaîtra comme l’expression symbolique de la Réalité.

 

L’on exposera maintenant ce qui préside et participe à la voie spirituelle, qui consiste à effacer son moi individuel pour que soit dévoilée la Réalité Universelle. Nous prendrons appui pour cela sur l’un des commentaires du Coran, par le Shaykh Abd el-Kader lui-même. Le Shaykh Abd el-Kader, dans une de ses haltes, commentaires inspirés des versets du Coran, donne un aperçu synthétique de la voie spirituelle. Il fait tout d’abord référence au verset coranique :
« Ô, vous qui croyez  ! Craignez Dieu, et cherchez un moyen d’accès vers Lui, et luttez sur Sa voie, peut-être parviendrez-vous au succès  ! » (Cor. 5 : 35) « Il y a dans ce verset, dit le Shaykh, une indication sur le parcours de la Voie qui conduit à la Connaissance.


En premier lieu, Dieu ordonne aux croyants de pratiquer la crainte de Lui (at-taqwâ). Cela correspond à ce que, chez nous, on appelle la “station du repentir”(maqâm at-tawba), qui est la base de tout progrès sur la Voie et la clef qui permet de parvenir à la “station de la réalisation”(maqâm at-tahqîq). Celui à qui elle a été accordée, l’arrivée au but lui a été accordée, et celui à qui elle a été refusée, l’arrivée au but lui a été refusée. Ainsi que l’a dit l’un des maîtres : “Ceux qui ne parviennent pas au but (al-wuçûl), c’est parce qu’ils n’ont pas respecté ou mis en pratique les principes (al-uçûl)”. »


Le Shaykh poursuit : « Dieu nous dit ensuite “et cherchez un moyen d’accès vers Lui” », c’est-à-dire : après avoir maîtrisé la “station du repentir” en vous conformant à toutes ces conditions, cherchez un moyen d’accès. Ce moyen, c’est le maître dont la filiation initiatique (nisba) est sans défaut, qui a une connaissance véritable de la Voie, des déficiences qui font obstacle et des maladies qui empêchent de parvenir à la Gnose, qui possède une science éprouvée de la thérapeutique, des dispositions tempéramentales et des remèdes qui conviennent. Il y a unanimité absolue des Gens d’Allah sur le fait que, dans la Voie de la Gnose, un “moyen d’accès” (waçîla), c’est-à-dire un maître, est indispensable. Les livres ne permettent nullement de s’en passer, du moins dès lors que se produisent les inspirations surnaturelles (al-wâridât), les éclairs des théophanies (bawâriq at-tajalliiyât) et les évènements spirituels (al-wâqi‘ât) et qu’il devient donc nécessaire d’expliquer au disciple ce qui, dans tout cela, doit être accepté ou rejeté, ce qui est sain et ce qui est vicié. En revanche, au tout début de la Voie, il peut se contenter des livres qui traitent du comportement pieux et du combat spirituel dans son sens le plus général. »


Et le Shaykh conclue : « “Et luttez sur Sa Voie” : c’est là un ordre de se battre après avoir trouvé un maître. Il s’agit d’une guerre sainte (jihâd) spéciale, qui est menée sous le commandement du maître et selon les règles qu’il prescrit. On ne peut faire confiance au combat spirituel mené en l’absence d’un maître, sauf en des cas très exceptionnels, car il n’y a pas une guerre sainte unique, conduite d’une manière unique, les dispositions des êtres sont variées, leurs tempéraments très différents les uns des autres, et telle chose qui est profitable à l’un peut être nuisible à l’autre. »2

 

Les hommes et les femmes, à l’image des oiseaux du conte, aspirent confusément à l’Unité. Ils sont déroutés et perplexes devant l’impression de multiplicité, de dualité et d’opposition du monde. En même temps, ils ont le goût et la nostalgie de cette Unité, en raison de leur nature primordiale. C’est cette soif, cette recherche de l’Unité originelle, principielle et éternelle qui détermine l’entrée dans la quête, dans la voie spirituelle, cette volonté de s’élever au-delà de la multiplicité des formes, de la dualité. C’est, à l’exemple des oiseaux, à la fois cette perplexité pour le monde et cette attraction pour la Paix unitive qui pousse l’homme ou la femme à s’engager dans cette quête, attraction qui n’est autre que l’Amour (Mahabba), a – mor, dans son sens étymologique, de rechercher ce qui ne change et ne meurt pas, ce qui n’est autre que la recherche de la Face de Dieu, dont le Coran dit qu’alors que tout est évanescent, seule la Face de Dieu ne passe pas.

 

L’ascèse vers Dieu est donc d’abord un goût (dhawq) qui conduit l’aspirant à la réalisation spirituelle, à un repentir (tawba) qu’il ne faut pas entendre dans un sens moral, mais plutôt, dans le sens, qu’il contient, de retour, de conversion, de convergence vers le Centre, en se dépouillant de ses conjectures mentales et de ses passions, de son attachement pour les formes.

 

La deuxième étape, de celui qui veut s’engager dans la voie spirituelle, est l’apprentissage de la doctrine du taçawwuf, c’est-à-dire l’acquisition, d’abord théorique, de l’enseignement prophétique actualisé par l’enseignement des maîtres (Shuyûkh). On dit que la doctrine métaphysique soufie est mystérieusement contenue tout entière dans le Tawhîd, l’affirmation de l’Unité divine, exprimée par la Shahâda, c’est-à-dire le témoignage qu’il n’y a pas de dieu si ce n’est Dieu, qu’il n’y a pas de vérité ou de réalité si ce n’est l’Unique Réalité. Les contemplatifs musulmans disent que la doctrine de l’Unité est unique, c’est-à-dire que, quels que soient ses développements, ceux-ci sont déjà contenus dans l’Unité essentielle. Pour la plupart des croyants, cette affirmation est l’axe évident et simple de la religion ; pour le contemplatif, elle est la porte s’ouvrant sur la Réalité essentielle, l’Unique, qui ne peut être connu, dévoilé, ni par les facultés corporelles, ni par celles mentales mais par celles spirituelles. Seule la faculté spirituelle, intellectuelle, présente en chaque homme et femme est de nature universelle et elle-même susceptible d’ouvrir à l’Esprit. C’est dans ce sens que le Shaykh Jalâl-ad-Dîn Rûmî disait « l’homme dépasse infiniment l’homme ». L’autre aspect, indissociable de cette doctrine de l’Unité, c’est la reconnaissance de l’Unité et de la pleine validité des révélations précédant la révélation coranique, et donc de l’ensemble des formes spirituelles authentiques ; ce qui d’ailleurs ne devraient pas être ignoré de ceux qui pratiquent, de façon plus extérieure, l’islam, même s’ils n’en tirent pas toutes les conséquences que peut en tirer le soufisme. En effet, le Coran enseigne : « Dis : “Nous croyons en Dieu, à ce qui est descendu sur nous, à ce qui est descendu sur Abraham, Ismaël, Isaac, et Jacob et sur les Tribus, à ce qui a été donné à Moïse, à Jésus et aux prophètes de la part de leur Seigneur” »3 et « Notre Dieu, qui est votre Dieu, est Unique »4. En conséquence, pour le musulman, toute religion véritable est islâm. Juifs et chrétiens, notamment, mais non exclusivement, sont héritiers spirituels du même dépôt sacré (amâna). Dans cette perspective, il est dit que le premier prophète islamique par ordre chronologique n’est pas Abraham, mais Adam, de sorte que l’islam, à travers tous ses prophètes dont les noms ne sont d’ailleurs pas tous mentionnés dans le Coran, remonte au premier homme. Toutes les religions véritables depuis le début du monde sont donc des Révélations islamiques. Elles sont, en effet, islâm, mot dont la racine signifie « paix » et qui peut être traduit par « soumission » ou « acceptation ». Ceux qui acceptent le message de Dieu, Sa Loi et le prophète envoyé par Lui – à quelque communauté orthodoxe qu’ils appartiennent -, en vertu de cette « acceptation », sont eux aussi muslimûn, mot qui dérive d’islam, « musulmans », c’est-à-dire « ceux qui se sont, et sont, soumis » à la Volonté de Dieu.

 

L’on dit que si Dieu envoie successivement des Prophètes porteurs d’une Révélation, c’est en raison de la nature oublieuse des hommes. Chaque Révélation vient révéler des aspects de la Vérité et revoiler d’autres aspects, selon les temps, les lieux et surtout les hommes auxquels elles s’adressent. Mais chaque aspect de la Vérité n’est pas exclusif d’un autre. La Vérité est seule exclusive de l’erreur. Le terme de doctrine n’est, bien sûr, pas entendu, dans le soufisme, au sens de système, tel qu’il a pu prendre de nos jours. Entendu dans ce dernier sens, il s’agit de théories philosophiques ou scientifiques relativement fermées à partir d’hypothèses reposant sur la raison individuelle. L’objet de la doctrine métaphysique, quant à elle, n’est pas d’établir des systèmes, limites rationnelles, mais d’ouvrir sur l’Infini, sur l’Universel. Il ne saurait donc, d’ailleurs, y avoir d’opposition, et encore moins de conflits, entre la doctrine métaphysique et des développements scientifiques ou même philosophiques, à moins de prendre le mental pour l’esprit ou l’esprit pour le mental. La doctrine du soufisme n’est donc autre que la connaissance et l’enseignement des principes métaphysiques régissant les archétypes, le monde manifesté visible et invisible, enseignement transmis par le Prophète Muhammad, qui trouve sa source dans la Révélation coranique et dont la vivification et l’actualisation sont assurés par les Shuyûkh, les savants, les saints, dont la tradition dit qu’ils sont les « héritiers des Prophètes ». Cette connaissance des principes métaphysiques n’a d’ailleurs pas d’autre but que la connaissance du Principe métaphysique ultime et unique : Dieu.

 

Le soufisme, comme cœur de l’islam, repose donc sur la doctrine de l’Unité, c’est-à-dire que le Principe de toute existence est essentiellement Un. En effet, lorsqu’il s’agit de l’Unité, toute diversité s’efface, et ce n’est que lorsqu’on descend vers la multiplicité que les différences de formes apparaissent, les modes d’expression étant alors multiples eux-mêmes comme ce à quoi ils se rapportent, et susceptibles de varier indéfiniment pour s’adapter aux circonstances de temps et de lieux. Si l’approche théorique de la doctrine métaphysique, qui est essentiellement la même dans toutes les traditions spirituelles, est nécessaire, elle n’est cependant pas suffisante, comme le souligne le Shaykh Abd el-Kader. Un autre Shaykh, le Shaykh ‘Abd al-Wâhid Yahyâ, René Guénon, rappelait que cette approche théorique doit « être toujours accompagnée ou suivie d’une réalisation effective dont elle est seulement la base nécessaire ». Les supports de cette réalisation sont d’abord et avant tout les rites extérieurs, exotériques, communs à tout musulman, notamment la prière rituelle (aç-çalât), le jeûne (aç-çiyâm), l’aumône, (az-zakât), le pèlerinage, (al-hajj), ou encore l’attestation de foi (ash-shahâda). Précisons donc, tout d’abord, que, le soufisme n’étant pas une fin en soi, il ne saurait se concevoir en dehors de la pratique religieuse islamique, commune à tout musulman. Au-delà de certaines formulations extatiques, le soufisme n’est jamais, en effet en contradiction avec la sharî‘a, la Loi, ni ne se dissocie de la umma, la communauté, sinon pour dénoncer l’attitude pharisaïque de ceux qui voudraient substituer la lettre à l’esprit, faire de l’islam une idéologie, et manœuvrer les musulmans à des fins autres que spirituelles.

 

2 Abd el-Kader, Ecrits spirituels, trad. Michel Chodkiewicz, Editions du Seuil, 1982, pp. 60-61.
3 Cor. 3 : 84.
4 Cor. 29 : 46.

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