Le Soufisme (partie 3)

La condition première de la participation à une confrérie soufie est naturellement d’être musulman, de la même façon qu’on ne peut aujourd’hui pratiquer l’Hésychasme, si l’on n’est pas moine de l’Eglise orthodoxe. Nous devons insister sur certaines incompréhensions parce qu’il est courant aujourd’hui de faire du soufisme une mode, comme ce fut le cas du Yoga ou du Zen, de les séparer de leur contexte religieux originel pour prétendre y accéder depuis des contextes religieux divers, et parfois même sans appartenir à une religion, quitte à mélanger les différentes voies en un syncrétisme non seulement doctrinal, mais aussi rituel.


Il est en effet nécessaire de préciser que le soufisme participe d’une Révélation divine à laquelle sont attachées des influences spirituelles spécifiques, qui opèrent à travers l’observance de rites propres à chaque forme religieuse. Ces rites constituent, au-delà de tout aspect psychologique humain, une véritable technique s’appuyant sur ce que René Guénon a appelé des « symboles agis », et comportent le solvant nécessaire à toutes les mutations intérieures possibles, comme dans une opération alchimique.


L’efficacité spirituelle des rites est déjà à l’œuvre dans l’exotérisme. En fait, l’exotérisme est la condition nécessaire à toute aspiration éventuelle à un état initiatique, si l’on entend par ces mots la possibilité d’une extinction du « moi » en vue de la réalisation spirituelle. Ainsi est réellement impossible et improductive toute tentative d’osmose entre les pratiques rituelles de diverses religions. En revanche, le soufisme partage, avec les expressions de l’ésotérisme des autres Traditions mentionnées plus haut, outre un accord sur les principes métaphysiques, le caractère initiatique de ses confréries, qui s’exprime par la nécessité d’une transmission spirituelle, d’une baraka, influence spirituelle remontant par une chaîne ininterrompue (silsila), jusqu’aux racines de l’arbre généalogique islamique, à travers un maître qui en a hérité sa fonction, et auquel on doit obéissance dans la pratique de la méthode rituelle, qu’elle soit individuelle ou collective. Cette méthode est le dhikr, la mention ou répétition du nom divin, semblable à ce qu’est le japa-yoga dans l’Hindouisme, le nembutzu dans le Bouddhisme Zen et la prière du cœur dans l’Hésychasme du monachisme orthodoxe. Il devrait être superflu de signaler une nouvelle fois que l’aspect technique de telles méthodes ne peut être séparé de la participation dévotionnelle, qui est l’expression de l’A – mour, comme soutien aux possibilités de concentration propice à l’intervention de la Grâce divine.


L’homme moderne est généralement enclin à ne voir dans un rite qu’une cérémonie archaïque et superstitieuse ou, dans le meilleur des cas, un simple adjuvant d’une attitude éthique qui seule lui paraît pouvoir donner éventuellement à celui-ci une efficacité. Il n’y voit pas le « symbole agi », c’est-à-dire l’expression formelle d’une réalité métaphysique agissant en ce monde parce que véhiculant la parole vivificatrice de son Créateur, et qui donc aurait un effet même sur la personne qui, psychologiquement, n’y « croirait » pas. Le rite d’initiation au soufisme, qui marque l’entrée dans cette dimension plus profonde de la religion islamique, est marqué par un pacte (mubâya‘a) scellé entre le disciple et son maître. De disciple en maître, ce pacte finit par remonter au Prophète lui-même, à l’exemple du pacte mentionné dans le Coran : « Dieu a été satisfait des croyants lorsqu’ils firent avec toi [Muhammad] le pacte, sous l’arbre. Il a su ce qui est en leurs cœurs. Il a fait descendre sur eux Sa présence de paix (sakîna) et leur a accordé une proche victoire. »5 Ce pacte est aussi la ré – actualisation de celui qu’ont passé les hommes avec Dieu dans l’éternel instant, celui où, s’adressant à l’humanité encore en germe, Dieu demanda : « Ne suis-Je pas votre Seigneur  ? »6, et où toutes les créatures répondirent : « Certes nous l’attestons  ! »7.


Avec la direction du maître, il ne s’agit pas uniquement d’accepter l’expérience d’un homme plus avancé sur la voie. Lors du pacte, l’influence spirituelle (baraka) communiquée au disciple va lui permettre de faire fructifier l’enseignement reçu, non seulement dans ses aspects théoriques, mais surtout en vue de sa « vérification effective » (tahqîq), de sa réalisation dans la perspective d’une véritable transformation de l’âme. Selon le conseil du Prophète, « Dans les jours de votre temps, votre Seigneur à des souffles de miséricorde. Exposez-vous à ces souffles afin d’être touchés par eux et de ne plus être malheureux ». Dieu répond à l’appel de celui qui Le prie et Lui demande un chemin : la main tendue du maître lors de l’initiation symbolise la main même du Prophète guidée par celle de Dieu. Parmi les rites propres au soufisme, qui servent de support à la concentration sur Dieu, nous avons évoqué la mention rythmique et répétée des noms divins, le dhikr Allâh. Le Coran abonde en incitation au souvenir de Dieu : « La prière éloigne des turpitudes et des choses blâmables, mais le souvenir de Dieu est plus grand (wa la-dhikru-Llâhi akbar). »


Le Prophète conseillait à qui se plaignait de ne pouvoir accomplir les commandements de la Loi religieuse qu’avec difficulté : « Ne cesse pas de rafraîchir ta langue au souvenir de Dieu ». Les soufis prennent cette injonction dans toute sa force et l’accomplissent avec une méthode précise. La mention du nom de Dieu vivifiée, polit le cœur, nettoie l’âme des pensées errantes dont le cours ne peut s’arrêter sans une influence spirituelle qui vienne au-dessus d’elle, amène parfois à expérimenter un « goût » (dhawq) qui plonge l’évocateur dans la plus pressante nostalgie du retour final vers Dieu. « N’est-ce pas au souvenir de Dieu (dhikr Allâh) que les cœurs s’apaisent  ? »8 Les maîtres incitent l’invocateur à passer du souvenir de la langue au souvenir du cœur, qui est concentration sur l’Invoqué seul, puis au « souvenir du secret » (dhikr as-sirr) qui est présence totale de l’être à Dieu et extinction en Lui. La conscience de l’invocateur disparaît alors et c’est Dieu seul qui S’invoque Lui-même, tout en mentionnant Son serviteur dans la permanence de Sa miséricorde, selon la promesse coranique : « Souvenez-vous de Moi, Je me souviendrai de vous. »9


Outre les rites, les supports de la réalisation seront ceux qui peuvent apparaître, a priori, comme un obstacle formel à cette vie spirituelle. Car la trans – formation de qui suit la voie spirituelle ne pourra s’effectuer qu’à travers l’expérience horizontale dans notre monde terrestre, qui peut seule nous faire réaliser la dimension verticale de la vraie spiritualité présente dans la croix spatio-temporelle de note situation ontologique, c’est-à-dire à travers le dépôt de la responsabilité dont est chargé l’homme ou la femme dans sa situation communautaire, confraternelle, familiale, professionnelle, sociale, voire publique. Seuls ces supports permettent « d’élever son esprit au-dessus de son âme », selon les paroles du Shaykh al-‘Alawî. Le Shaykh Abd el-Kader a ainsi donné l’exemple d’une spiritualité authentique vécue dans toutes les dimensions de la manifestation, temporelle, à l’imitation du Prophète Muhammad.


Il faut souligner ici, à la suite de Bruno Etienne, la présence active de l’Emir Abd el-Kader dans de nombreuses interventions publiques, sollicité par le Prince Napoléon, son implication constante et attentionnée dans la gestion de ses biens et de celle de sa communauté et de son intérêt pour les applications scientifiques de son temps. « Béni soit celui, disait le Prophète, qui a bien connu son temps et a su rester dans la voie droite », c’est-à-dire la voie verticale, celle de l’élévation. A un compagnon qui questionnait le Prophète, celui-ci répondit en effet : « Ma préoccupation concerne ma communauté et mon désir va vers mon Seigneur ». Un autre maître spirituel, le Shaykh Ahmad Ibn Idrîs, commentant cette tradition, rappelait que le Prophète est une miséricorde universelle et que le mot « communauté » visait l’humanité entière. L’on ne sait pas, en général, que si le Prophète accepta d’être aussi dirigeant temporel de Médine, c’est à la demande de plusieurs communautés qui le considérèrent, en raison de sa spiritualité, comme « l’arbitre équitable » (hakam ‘adl) de la cité. Et s’il ne s’agit pas, normalement, dans la perspective islamique, de reconstruire anachroniquement la société du temps du Prophète, chaque faqîr, chaque pauvre en Dieu, peut reconnaître en lui-même, la lumière prophétique, (nûr Muhammadî), qui est à l’origine de la qualification de « lumineuse » de la ville de Médine, pour autant qu’il ne laisse pas les ténèbres de l’ignorance ou de l’erreur l’obscurcir.


5 Cor. 48 : 18.
6 Cor. 7 : 172.
7 Cor. 29 : 45.
8 Cor. 13 : 28.
9 Cor. 2 : 152.

suite