Je souhaiterais aborder avec vous quelques aspects de l’enseignement du soufisme, la dimension intérieure, contemplative et spirituelle de l’islam. Le soufisme vise à réaliser, ici et maintenant, le but de la vie humaine, qui est la connaissance de Dieu, et à prendre conscience de la Présence divine à chaque instant. En effet, l’élévation de notre aspiration vers une connaissance de Dieu qui nous transforme réellement nous conduit à comprendre que le plus grand risque dans notre vie religieuse est celui d’une pratique rituelle mécanique et machinale, une forme d’hypocrisie dans le conformisme social, et une perte de sens qui se manifeste par une exigence sans fin de détails formels sur les pratiques extérieures. Pour éviter ces travers, il s’agit en fait, comme l’a exprimé le maître de Bagdad Harith Al-Muhasibi (mort en 857) dans son débat avec Ahmad Ibn Hanbal (mort en 855), tenant de la conformité des pratiques extérieures, d’ajouter, aux actions rituelles des membres, les actions du cœur, dans la sincérité de l’intention et la concentration sur la présence de Dieu. Dans ce contexte, l’enseignement du soufisme vise à dépasser les habitudes qui nous obscurcissent et nous sclérosent, et à combattre toutes les illusions, dont la plus tenace est celle de l’existence indépendante de notre âme passionnelle.

Le soufisme est né, au moment même de la révélation coranique, par la pratique des compagnons du prophète Muhammad ﷺ (çallâ-Llâhu ‘alayhi wa sallam, la Prière et la Bénédiction de Dieu soient sur lui) en conformité avec son exemple, puis, dans les décennies qui ont suivi, à travers la méditation approfondie sur le texte du Coran. Les grands maîtres du soufisme ont rédigé des exposés doctrinaux de nature métaphysique, ou des prières et invocations qui permettent de se concentrer sur la présence de Dieu. Mais ils ont aussi cherché à proposer des formules synthétiques qui visent à surprendre la raison, à briser les nœuds des habitudes mentales, et à foudroyer, en quelque sorte, les hommes et les femmes sur le chemin de Dieu par la mise en acte d’une affirmation ou d’une négation paradoxale. Certains maîtres sont connus pour des « affirmations hardies » d’identification, ou d’union, avec Dieu, appelées shatahat. Les plus connus de ces maîtres sont Abu Yazid al-Bistami (mort en 848), natif du Khorasan, qui affirmait son identité avec Dieu dans des moments d’ivresse mystique, ou encore Mansur al-Hallaj (mort en 922) qui avait déclaré en public : « je suis la Réalité suprême » et qui fut exécuté à Bagdad pour cela. Ces formules représentent le témoignage de voyageurs qui sont arrivés au terme de la voie, dans la contemplation de leur identité essentielle avec Dieu. Bien sûr, il s’agirait de préciser ce que l’islam entend par « identité essentielle » avec Dieu, et nous reviendrons sur ce thème à la fin de cet exposé. Si ces formules sont le fait d’hommes arrivés « au terme de la voie », nous voulons, dans cet exposé, insister davantage sur des aphorismes qui sont prononcés pour ceux qui sont plutôt « au début de la voie » ou « en chemin » sur celle-ci. Ces aphorismes, ou formules de sagesse, visent en effet, non à témoigner de l’identité avec Dieu, mais à provoquer la rupture avec la connaissance imparfaite et illusoire que notre raison nous donne. Ils doivent nous donnent envie de nous « mettre en route », sur le chemin vers Dieu. De nombreux maîtres du soufisme ont rédigé ce genre d’aphorismes, mais sans doute le plus célèbre des recueils qui nous sont parvenus est celui des « Sagesses » ou Hikam, qui a été composé par le Shaykh Ibn ‘Ata’ Allah al-Iskandari. Disciple du Shaykh Abu-l-‘Abbas al-Mursi (mort en 1287), lui-même disciple du Shaykh Abu-l-Hasan Ash-Shadhili (mort en 1258), le Shaykh Ibn ‘Ata’ Allah (mort au Caire en 1309) est considéré comme le fondateur de l’une des principales confréries soufies encore existantes actuellement, celle de la Shadiliyya. Ces « Sagesses » sont sans doute celles qui sont les plus lues et commentées dans le monde musulman. Elles ont le plus souvent, mais pas toujours, un caractère paradoxal qui, non seulement, délivre un enseignement, mais produit aussi un effet opérationnel de surprise qui vise à arrêter le flot des pensées rationnelles et provoquer une « prise de conscience ». Il s’agit alors d’une action qu’on pourrait appeler anagogique, qui conduit « vers le haut », par sa capacité à ouvrir le cœur de celui qui les entend, et qui les médite, en s’ouvrant à une dimension d’ordre supra-rationnel, celle de l’intuition intellectuelle des vérités métaphysiques.

Bien sûr, nous n’avons pas le temps ici de proposer une présentation de ces deux cent quarante aphorismes d’Ibn ‘Ata’ Allah. Ceux-ci ont d’ailleurs été abondamment commentés sur des centaines de pages par des maîtres ultérieurs, dont notamment les marocains Ibn ‘Abbad (mort en 1332) et Ibn ‘Ajiba (mort en 1809). Par rapport au thème de notre rencontre de ce soir, nous souhaitons seulement donner un aperçu de la profondeur de cet enseignement.

Les Hikam avertissent leur lecteur d’une vérité fondamentale : il est dangereux de se croire meilleur parce qu’on a l’impression qu’on obéit parfaitement à Dieu en pratiquant les rituels imposés par la loi religieuse. Une telle certitude génère orgueil et hypocrisie, puisqu’on se donne à voir aux autres et à soi-même dans sa pratique, au lieu de chercher à contempler Dieu. C’est pourquoi Ibn ‘Ata’ Allah nous dit :

Tu as davantage besoin de Sa clémence quand tu Lui obéis que quand tu Lui désobéis.¹

En effet :

Évidente et claire est la recherche de soi dans la désobéissance, mais elle est cachée et sournoise dans l’obéissance.²

Bien évidemment, il ne s’agit pas de désobéir à Dieu, soit en arrêtant la pratique rituelle, soit en se livrant sciemment aux pires péchés et turpitudes. Mais tout en maintenant l’effort vers Dieu, il faut être conscient du danger de l’hypocrisie que cet effort peut faire naître de façon subtile. Dès lors, « Désobéissance engendrant humilité et indigence vaut mieux qu’obéissance inspirant fierté et orgueil. »³

En fait, nous ne devons pas nous satisfaire orgueilleusement de notre pratique rituelle, mais, à l’issue d’une méditation sur le sens même de l’affirmation de l’unicité absolue de Dieu, le tawhid, nous devons réaliser que c’est Dieu même qui crée l’ensemble de nos actes, et que c’est à Lui que revient la gloire, alors que nous n’avons en propre que les défauts et les limites.

Ne réclame rien en échange d’une œuvre dont tu n’es pas l’auteur : la récompense suffisante à ton action est qu’Il daigne l’agréer.⁴

L’attitude qui nous convient réunit alors la gratitude pour les bonnes actions accomplies par la grâce lumineuse de Dieu, et la demande de pardon pour les insuffisances produites par notre opacité. C’est pour cette raison que la confrérie shadhiliyya a souvent été appelée « la voie de la gratitude (tariqa ash-shukr). »

Mais pourquoi ne voit-on pas Dieu agir en chaque chose ? En effet, le voile qui nous cache Dieu est illusoire : il n’a pas d’existence. Mais cette illusion est tenace.

Voici la preuve de sa Toute-Puissance : il se voile à toi par ce qui n’a pas d’être avec Lui.⁵

Ou plus exactement, Dieu est tellement présent que nous ne le voyons pas :

Ce qui te voile Dieu, c’est l’excès même de sa proximité. Il se voile par sa trop grande manifestation, et se cache aux yeux par l’intensité de Sa lumière.⁶

Il faut donc transformer radicalement notre façon de voir et de connaître, et commencer par rechercher l’attention exclusive envers Dieu, le seul Réel (al-Haqq) qui est à l’origine du créé (al-khalq). Dès lors,

Quelle distance entre celui qui prouve par Lui et celui qui cherche à Le prouver ! Le premier reconnaît la vérité là où elle est, et affirme tout par l’existence de son principe. Le second, en prouvant Dieu, montre combien il est loin de Lui. Sinon quand a-t-Il été absent pour qu’il faille Le prouver, ou quand a-t-Il été lointain pour que ce soit les créatures qui mènent à Lui ?⁷

Cet effort spirituel constant (jahd) doit nous conduire à voir Dieu en chaque événement qui nous arrive, dans la mesure où tout est providence (rizq). Toutefois, s’il est facile de voir l’action divine dans un don que l’on reçoit, ou un événement heureux qui nous arrive, il est bien difficile de reconnaître aussi l’action divine providentielle dans ce qui nous est pris, ou repris, ou dans les épreuves qui nous affectent. Et pourtant, cette contemplation est absolument essentielle, car tout est œuvre de Dieu, en qui il faut avoir foi et confiance.

Il se peut qu’en te comblant, Dieu te prive, il se peut aussi qu’en te privant, Il te comble. Si en effet, en te privant, Il t’ouvre la porte de l’intelligence, alors la privation devient elle-même le don.⁸

Le chemin spirituel est ainsi marqué par une succession de périodes de « dilatation dans la grâce » (bast) et de « contraction dans la grâce » (qabd), de consolation et de désolation, qu’il faut supporter avec la même gratitude et la même patience :

Parfois Il t’octroie, dans la nuit de la désolation, plus que tu ne peux acquérir dans l’illumination du jour de la consolation : « vous ne savez pas qui est plus près de vous être utile. » Cor. 4 : 11.⁹

Il s’agit donc d’accepter avec reconnaissance le destin (qadar) qui est la manifestation de la providence.

Ce qui est vraiment étonnant, c’est que l’on veuille fuir ce à quoi on ne peut échapper, et rechercher ce qui échappera nécessairement. « Ce ne sont pas les yeux qui s’aveuglent, mais ce sont les cœurs dans les poitrines qui s’aveuglent. » Cor. 22 : 46¹⁰

Cette reconnaissance est à la fois gratitude, et connaissance métaphysique que rien ne peut échapper à Dieu Tout-Puissant, et que tout est déjà présent dans Sa science éternelle.

Comment ta demande qui est postérieure pourrait-elle être cause de Son don qui l’a précédée ? Le jugement prééternel est trop transcendant pour être en relation avec des causes !¹¹

C’est pourquoi, en réalité, ce qui est obtenu n’est pas l’effet de la demande, mais c’est la demande qui est suscitée comme effet du don à venir, parce que tout est déjà décidé, et Dieu est plus proche de nous que nous ne le sommes de notre propre âme :

Lui demander quelque chose c’est Le suspecter, Le chercher c’est être absent de Lui, chercher quelqu’un d’autre, c’est manquer de pudeur envers Lui, et demander quelque chose à quelqu’un d’autre, c’est être très loin de Lui.¹²

L’attitude juste consiste donc dans la poursuite d’un effort de méditation, d’invocation, de prière et de renoncement à soi, effort que l’on sait inutile puisque tout dépend de la grâce, dans la gratitude envers Dieu qui manifeste Sa sollicitude précisément en nous permettant accomplir cet effort. Tout cela est bien sûr au-delà de l’explication rationnelle, et ne peut faire l’objet d’un exposé discursif, mais se comprend, dans la perspective du soufisme, par une succession d’« ouvertures spirituelles » (futuhât).

Le support de cette contemplation est la pratique d’un rite particulier au soufisme, mais présent aussi dans l’ésotérisme et la mystique d’autres grandes traditions : la répétition de noms divins ou de formules lapidaires à la gloire de Dieu. Cette mention, ou ce souvenir de Dieu répété rythmiquement (dhikr), fait passer symboliquement l’invocateur du temps de la création à l’instant de l’éternel présent divin.

L’effort de l’invocateur est donc purification du cœur, lieu de la connaissance, dans l’attente active de la grâce, et il s’agit de persévérer avec patience :

N’abandonne pas l’invocation parce que tu n’y es pas présent à Dieu, car la négligence de l’invocation est pire qu’une négligence dans l’invocation. Il se peut que Dieu t’élève d’une invocation faite avec négligence à une autre faite avec vigilance, et de celle-ci à une invocation où tu deviens présent à Lui, et de celle-ci encore à une autre où tu deviens absent à tout ce qui n’est pas l’objet de ton invocation. « Et cela pour Dieu n’est pas difficile. »Cor. 14 : 20¹³

Les grands maître du soufisme ont longuement parlé, de façon allusive, de ce moment de grâce où le voyageur sur le chemin de Dieu arrive au terme de la voie, quand le voile est levé. Le voyage tout entier est paradoxal puisque Dieu est déjà présent, et c’est nous qui ne sommes pas présents à Lui. Quant à l’arrivée, cette absence ou extinction en Dieu (fana’), elle est paradoxe sur paradoxe, car qui prend conscience de l’extinction si le voyageur s’éteint ? C’est alors que Dieu supplée l’absence de Son serviteur par Sa propre remémoration de Son serviteur, selon la promesse coranique :

souvenez-vous de Moi, je me souviendrai de vous.¹⁴

L’extinction est suivie d’une permanence (baqa’) dans laquelle Dieu recouvre le serviteur de Ses qualités et attributs divins, selon les termes du hadith qudsi : « Mon serviteur ne cesse de se rapprocher de Moi par des actes surérogatoires jusqu’à ce que Je l’aime, et quand Je l’aime, Je suis l’ouïe par laquelle il entend, la vue par laquelle il voit, la langue par laquelle il parle… »

La vie spirituelle comprise et pratiquée par le soufisme est donc tout entière perplexité (hayra). Le langage allusif (ou ishara) des aphorismes est une tentative pour faire comprendre ce qui peut en être transmis, en passant, en quelque sorte, de la « langue arabe claire » (lisan arabi mubin) du Coran au « koan » énigmatique. Mais l’allusion elle-même ne permet pas de définir la connaissance illuminatrice qu’obtient le voyageur. En effet,

le gnostique n’est pas celui qui, par le langage allusif, trouve Dieu plus intime à soi que son allusion, mais celui qui n’a plus de langage allusif, étant annihilé dans l’être de Dieu et concentré dans sa contemplation.¹⁵